POETAS ÁRABES DEL PAÍS VALENCIANO 2
IBN AL-YAMANI
AbO 'AlT Ibn al-Yamaní al-AbbasT nació en Ibiza y era conocido por el apodo al-Xab¡nT debido a que en esta isla existían muchas plantas, de nombre sabina, que es una variedad del enebro. La fecha de su nacimiento nos es desconocida, aunque han podido situarla en el siglo XI. Su familia se estableció en Denia.
Fue uno de los muchos poetas itinerantes, siguiendo la costumbre de su siglo, que recorrían las cortes taifas de Al-Andalus y se acercaban a la compañía de los poderosos para ofrecerles magníficos versos a cambio de dinero.
Ibn Sa'id cuenta, de este Ibn al Yamaní, que no componía una casida por menos de 100 dinares, elevada cotización que da una idea de la fama del poeta. Entre los protectores más espléndidos, que tuvo Ibn al-YamanT, destacó 'AlT Ibn Muyahid al que dedicó numerosas composiciones, desaparecidas, hoy, casi todas. Hay versos suyos citados en las mejores antologías, que fueron escritos, según al-MaqqarT, en elogio de 'AlT Ibn Muyahid, el culto, pacífico y refinado príncipe de Denia.
No se sabe cómo, cuándo y dónde fue la muerte de Al-YamanT.
ABU-L-W'AMD HISSAM IBN AHMAD AL-KINANI AL-WAQASI
Otro poeta y personaje significativo de este momento histórico es Abül-Walid Hissan Ibn Ahmad al KinanT, llamado al-WaquasTy tenido entre lossabios de la época.
Aunque nacido en un pueblo de Toledo (Waqas, de donde le viene el nombre) en el año 1017, nos lo encontramos viviendo en Denia, durante los últimos años de su vida.
Considerado uno de los mejores gramáticos de Al-Andalus. Sus profundos conocimientos de las ciencias han hecho escribir a unos de sus biógrafos que "sobre cualquier cosa que se le preguntara él respondía".
Estuvo especialmente vinculado al Reino de Valencia, en donde ejerció su autoridad de sabio y de político.
Entre sus composiciones poéticas más recordadas, figura una Elegía a Valencia, escrita durante el sitio a la ciudad por las tropas del Cid Campeador.
La muerte de al-WaqasTen Denia, ocurrió el año 1095, poco después de huir de Valencia y cuando Denia ya formaba parte del imperio almorávide. Era partidario de la no resistencia a los cristianos; ocupó el cargo de cadí, nombrado por el Cid.
Sanchís Guarner dice: "era tan grande el desconsuelo de los sarracenos en Valencia que, incluso al-WaqasT cesó en su cargo de cadí y se fue a Denia con los almorávides, donde en poco tiempo murió lleno de tristeza" por la gran represión, contra los árabes, por parte del Cid.
ABU SALT
Abü Salt Umayya Ibn 'Adb-al-AzTz Ibn Abí Salt nacido en el año 1067 fue alumno del cadí al-Waqasí, de quien recibió formación. Heredó de él su cultura enciclopédica.
Si bien es cierto que su nombre se hizo célebre por su tarea científica, también fue estimado como poeta: 'Imad al-lsbahaní recogió su Diwán y en una obra suya (Harida) reproduce versos de Abü Salt. Todas las Antologías de la poesía de Al-Andalus se ocupan de él y recogen sus versos.
Los acontecimientos políticos y la muerte de su maestro hicieron, muy probablemente, que Abü Salt se alejara de la Xarquía y emigrara de Al- Andalus. El abrió la huida a Oriente que otros continuaron, como Abü Bakr deTortosa (1059-1125).
Después de 1096 lo encontramos por Alejandría y El Cairo donde continuó estudios y donde un hecho desafortunado lo llevó a la prisión por orden del rey.
Según algunas crónicas, también trabajó en la corte, de Sicilia, del normando Roger II.
Por último, desterrado de Egipto se dirigió hacia Mahdiya donde fue bien recibido por el emir y rodeado de gran consideración, allí permaneció hasta su muerte acaecida el año 1134. Hizo versos en elogio de Yahya Ibn TamTm, rey de al-Mahdiya, cuando éste iba a caballo.
La producción escrita de Abü Salt fue muy numerosa: como filósofo escribió un tratado de Lógica Aristotélica, que está considerado como la contribución valenciana más importante a la Filosofía Islámica. También fue autor de un compendio de Astronomía; de un tratado sobre Medicamentos; un estudio sobre la Música y unas Epístolas Egipcias. Entre sus composiciones poéticas destaca un epitafio.
IBN GARCÍA
Otros poetas, sabios y filósofos hubo en Denia durante el período del siglo XI, en que la gobernaron los Muyahid. De muchos, apenas si hay noticias confusas. De otros se conoce la cita del nombre.
Según Ma Jesús Rubiera destacó Ibn García de Denia, cuyo nombre indica un origen hispánico. Escribió una Epístola defendiendo la superioridad de los no árabes, pero que eran musulmanes y arabófonos, frente a la etnia árabe. Era un saqáliba, cautivo de niño y de origen vasco.
ABO ABD-ALLÁH IBN AIXA
Sabemos que fué secretario de 'Alí Ibn Yusuf Ibn Taxufín.
En el Libro de las Banderas de los Campeones escrito por Ibn Sa'id al-Magribí, hay un apartado que dedica a Valencia y refiriéndose a Ibn Aixa dice: "Cuenta Ibn Bassam en su obra al-Dajira que este poeta estaba, un día con Ibn Jafaya y un grupo de literatos, bajo un albaricoquero florecido y, como soplara un viento fuerte que hizo caer muchos pétalos, improvisó una poesía".
Ibn Aixa fue colaborador de los almorávides, como tantos otros de la Xarquía en este tiempo. Era gran admirador del poeta Ibn Jafaya, cuyo estilo floral imitaba con
elegancia.
IBN HALSA
Abú Abd-Alláh Muhammad Ibn Abd-al-Rahman Ibn Halsa aparece en el Kitáb al-Rawd al-Mi'tar del famoso recopilador al-Himyari. Este reproduce fragmentos poéticos de Ibn Halsa, personaje del que solamento conocemos su nombre.
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alfpeen
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POETAS ÁRABES DEL PAÍS VALENCIANO 2
IBN JAFAYA DE ALCIRA
AbO Isháq Ibrahím Ibn Abü-I-Fath Ibn Jafaya. Nació el año 1058 en la ciudad de Alcira. Era hijo de un beréber de Hawwara, de familia acomodada y con tierras de cultivo. Vivió todo su tiempo en la tierra de sus orígenes donde consiguió la formación suficiente para ser considerado "la cima más alta de la lírica neoclásica. Era el mejor y más recordado de los poetas de Xarq al-Andalus. Lo llamaban el Jardinero por las metáforas florales de su poesía.
Ibn Jafaya escribió dos famosas elegías: una a la pérdida de Alcira y la otra es un lamento por la caída de Valencia en manos del Cid. Esta por sus imágenes épicas sabiamente combinadas; de un tono intimista y amargo, era tenida entre los más estimados lamentos de al-Andalus.
Hizo un Panegírico al General MazdalT, el que asedió a Valencia en 1101 y venció a los castellanos en Cullera.
Lejos de la Corte recrea mundos estéticos exquisitos. Era el creador de una escuela poética de gran importancia. Vivió independientemente, sin buscar el apoyo, ni favor de los poderosos, ni dejarse tentar por sus ofertas: al contrario de lo que debían hacer los poetas para conseguir medios de vida.
Como la política es una de las funciones de la poesía árabe, cantó Ibn Jafaya, al igual que los otros poetas de su tiempo, el advenimiento de la nueva dinastía y a su príncipe Ibn Taxfín (1145).
A pesar de ésto no es un poeta de Corte y prefiere vivir en su retiro provinciano, cantando la naturaleza exuberante de su región natal.
El profesor argelino Hamdán Hayyayi, que es el mejor investigador sobre la vida y obra de Ibn Jafaya, lo considera como el Maestro de la Escuela Valenciana. No fue un simple imitador de los poetas orientales. Su poesía demuestra una originalidad extraordinaria y un estilo jafayí inconfundible. El mismo alude a los poetas orientales en el prólogo que
escribe para su Diwán (Cancionero) y en la prosa que encabeza sus composiciones poéticas. Muchas veces les discute o corrige, como hizo con un verso de al-Mutanabbi (915-965) o con una qasida de Ibn Raxíq (995-1064).
Hay mucha diferencia entre él y el poeta sirio al-Sanawbarí, dado que éste describe los jardines durante el día, mientras el poeta de Alcira los describe al atardecer o durante la noche. La noche ocupa en su poesía un lugar y un tiempo destacado. Mahmúd Subh le llama el poeta de la noche por antonomasia.
En la poesía báquica no es menos que su contemporáneo persa, el gran poeta 'Umar-al-Jayyám y en la poesía homosexual no es inferior al poeta iraquía Abü Nuwás (756-814). Sin embargo la fama, en estos dos temas poéticos tan desarrollados y frecuentes en la poesía árabe, la tienen estos dos poetas orientales.
Ibn Jafaya aparece en sus versos como un hombre sensual; amante de la vida y trata todos los temas en su poesía; pero cuando canta la Naturaleza, su poesía, se eleva más. Es en este aspecto en el que es más conocido: ríos, estanques, jardines, árboles, frutos y flores encuentran en él un cantor inspirado y apasionado. Es lo que le valió el sobrenombre de al-Yannán (el Jardinero).
Según García Gómez los paisajes de Ibn Jafaya son deliciosos y pintados con arte insinuante, como escenarios de idilios o partidas báquicas. El mismo arabista dice que es -como Góngora en nuestras letrasla cima extrema de la lírica neoclásica que tras él, sólo puede repetirse o declinar.
Su influencia sobre los poetas fue enorme, empezando por su sobrino Ibn al-Zaqqaq (1134); al-Rusafí (1177) y otros.
El estilo jafayí llega a los últimos tiempos del Reino Granadino, en los versos de Ibn Zamrak, el poeta de la Alhambra, que plagia algunos de sus poemas.
Fue tal la fama de Ibn Jafaya, en su misma vida, que su poesía se reunió en un Diwán y es uno de los raros diwanes completos que poseemos de poetas hispano-árabes. Se conserva en una docena de manuscritos.
Los antólogos andalusíes más importantes, le dedican lugar preferente en sus obras.
También figura en antologías orientales; y los libros escolares de todo el mundo árabe, contienen selecciones de sus versos.
IBN AL-BINNI O IBN AL-BATTI
Abü Yaf'ar Ahmad Ibn 'Abd-al-Azíz Ibn al-Binnío Ibn al-Battí era tenido por experto genealogista. Murió quemado.
IBN TAHIR
Fue uno de los tantos poetas del momento de la recuperación de Valencia por los almorávides, después de la muerte del Cid. Sólo conocemos su nombre y los versos emotivos con los que describe lá ciudad recobrada.
IBN LABBUN DE MURVIEDRO
Abü Issa Ibn Labbún. Sabemos que fue señor de Murviedro y uno de los magnates de su tiempo. Cadí de al-Mamún, rey de Toledo. Se declaró independiente cuando el tirano al-Qádir heredó el gobierno. No se atrevió a declararse príncipe soberano de sus dominios y pidió la protección de Ibn Razín, señor de Albarracín, para poder defenderse del Cid. Ibn Razín lo desposeyó de su señorío y Murviedro. Poco después cayó en poder del Cid. La muwaxaha de Ibn Labbún, que se conoce, tiene por tema el amor: el poeta enamorado de una esclava se humilla ante ella.
En el libro Poesía y Arte de los Árabes de España y Sicilia de Federico de Shack de otras composiciones cultas, al lado de esta composición popular.
Joseph Piera ha traducido al valenciano dos: una es un poema báquico y otra es un fragmento de una elegía amorosa. Se ignoran las fechas de su nacimiento y muerte, aunque su tiempo y su poesía pueden corresponder a los de la Escuela Valenciana de Ibn Jafaya.
IBN RUHAIM
Abü Bakr Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ruhaim nació en Bocairente, localidad perteneciente al Reino de Denia. De él han llegado dos composiciones del estilo de la muwaxaha; una de carácter amoroso y otra un panegírico a un personaje de su tiempo. Sanchis Guarner transcribe y traduce la estrofa aljamiada de una de las composiciones de Ibn Ruhaim. Se sabe que fue visir y almojarife de Sevilla, al servicio de los almorávides y que su nombramiento en estos cargos data de 1121, el mismo año que los almohades iniciaban su alzamiento, en Marruecos, contra el Imperio de los almorávides.
IBN AL-ZAQQAQ
Abü-I-Hasan 'AlT Ibn Atiyat Alláh Ibn Mutarrif Ibn Salma Ibn al-Zaqqaq.
No sabemos el lugar ni el año de su nacimiento. Era hijo de una hermana de Ibn Jafaya de Alcira. La fecha de nacimiento puede ser calculada aproximadamente. Los historiadores dicen que el poeta murió joven, antes de los 40 años, sobre el 1133 ó 1135. Esto les llevó a situar su venida al mundo en los finales del siglo XI, cuando Valencia era un señorío del Cid.
No llegó a conocer la caída de los almorávides en 1146, con la invasión almohade. Su apodo Al-Balansí parece indicar que Valencia es la ciudad donde nació, pero no está confirmado. La Historiografía nos ha dejado poca cosa de la vida de Ibn al-Zaqqaq. Se sabe por su biógrafo, Ibn al-Aqbar, que sus versos "han sido compilados en Diwán" y que gozaron de mucha celebridad por los muchos fragmentos reproducidos en las Antologías. El nombre del poeta ha sido confundido, a causa de su grafía árabe, con un
tal Ibn al-Raqqaq y tenido por egipcio. Anécdotas curiosas y confusas igual hacen de él un hijo de familia humilde, sin dinero para pagarse los estudios, como dicen que su padre fue al-muezin de la mezquita aljama de Valencia.
Sin duda la formación poética de Ibn al-Zaqqaq fue al lado de su tío Ibn Jafaya, aunque éste no lo nombra nunca en sus escritos. Se sabe que cursó tradición profética con Abü Muhammad Ibn al-Sa'id al BatayawsT, maestro de gran fama entre la juventud valenciana de su tiempo.
El poeta e historiador Ibn al-Abbar dirá que "alabó a los grandes". Otros estudiosos, matizando esta expresión, aclararán que no fue uno de aquéllos ruedamundos a la manera del siglo XI, ni tampoco ningún aventurero de aquellos panegiristas de oficio, vendedores de qasidas a buen precio. Como su tío Ibn Jafaya estuvo apegado a sus orígenes; sin estrecheces económicas.
La personalidad poética de Ibn al-Zaqqaq hoy es muy conocida y reconocida gracias a los estudios de Peres y las traducciones castellanas de García Gómez.
Ibn al-Zaqqaq consideró a su época como hostil para los escritores. Llegó a decir de sus contemporáneos en su Epitafio a uno Mismo: "aunque parecen puros, detrás de ellos se esconde el odio como las brasas en el calor de las cenizas".
IBN JAFAYA DE ALCIRA
AbO Isháq Ibrahím Ibn Abü-I-Fath Ibn Jafaya. Nació el año 1058 en la ciudad de Alcira. Era hijo de un beréber de Hawwara, de familia acomodada y con tierras de cultivo. Vivió todo su tiempo en la tierra de sus orígenes donde consiguió la formación suficiente para ser considerado "la cima más alta de la lírica neoclásica. Era el mejor y más recordado de los poetas de Xarq al-Andalus. Lo llamaban el Jardinero por las metáforas florales de su poesía.
Ibn Jafaya escribió dos famosas elegías: una a la pérdida de Alcira y la otra es un lamento por la caída de Valencia en manos del Cid. Esta por sus imágenes épicas sabiamente combinadas; de un tono intimista y amargo, era tenida entre los más estimados lamentos de al-Andalus.
Hizo un Panegírico al General MazdalT, el que asedió a Valencia en 1101 y venció a los castellanos en Cullera.
Lejos de la Corte recrea mundos estéticos exquisitos. Era el creador de una escuela poética de gran importancia. Vivió independientemente, sin buscar el apoyo, ni favor de los poderosos, ni dejarse tentar por sus ofertas: al contrario de lo que debían hacer los poetas para conseguir medios de vida.
Como la política es una de las funciones de la poesía árabe, cantó Ibn Jafaya, al igual que los otros poetas de su tiempo, el advenimiento de la nueva dinastía y a su príncipe Ibn Taxfín (1145).
A pesar de ésto no es un poeta de Corte y prefiere vivir en su retiro provinciano, cantando la naturaleza exuberante de su región natal.
El profesor argelino Hamdán Hayyayi, que es el mejor investigador sobre la vida y obra de Ibn Jafaya, lo considera como el Maestro de la Escuela Valenciana. No fue un simple imitador de los poetas orientales. Su poesía demuestra una originalidad extraordinaria y un estilo jafayí inconfundible. El mismo alude a los poetas orientales en el prólogo que
escribe para su Diwán (Cancionero) y en la prosa que encabeza sus composiciones poéticas. Muchas veces les discute o corrige, como hizo con un verso de al-Mutanabbi (915-965) o con una qasida de Ibn Raxíq (995-1064).
Hay mucha diferencia entre él y el poeta sirio al-Sanawbarí, dado que éste describe los jardines durante el día, mientras el poeta de Alcira los describe al atardecer o durante la noche. La noche ocupa en su poesía un lugar y un tiempo destacado. Mahmúd Subh le llama el poeta de la noche por antonomasia.
En la poesía báquica no es menos que su contemporáneo persa, el gran poeta 'Umar-al-Jayyám y en la poesía homosexual no es inferior al poeta iraquía Abü Nuwás (756-814). Sin embargo la fama, en estos dos temas poéticos tan desarrollados y frecuentes en la poesía árabe, la tienen estos dos poetas orientales.
Ibn Jafaya aparece en sus versos como un hombre sensual; amante de la vida y trata todos los temas en su poesía; pero cuando canta la Naturaleza, su poesía, se eleva más. Es en este aspecto en el que es más conocido: ríos, estanques, jardines, árboles, frutos y flores encuentran en él un cantor inspirado y apasionado. Es lo que le valió el sobrenombre de al-Yannán (el Jardinero).
Según García Gómez los paisajes de Ibn Jafaya son deliciosos y pintados con arte insinuante, como escenarios de idilios o partidas báquicas. El mismo arabista dice que es -como Góngora en nuestras letrasla cima extrema de la lírica neoclásica que tras él, sólo puede repetirse o declinar.
Su influencia sobre los poetas fue enorme, empezando por su sobrino Ibn al-Zaqqaq (1134); al-Rusafí (1177) y otros.
El estilo jafayí llega a los últimos tiempos del Reino Granadino, en los versos de Ibn Zamrak, el poeta de la Alhambra, que plagia algunos de sus poemas.
Fue tal la fama de Ibn Jafaya, en su misma vida, que su poesía se reunió en un Diwán y es uno de los raros diwanes completos que poseemos de poetas hispano-árabes. Se conserva en una docena de manuscritos.
Los antólogos andalusíes más importantes, le dedican lugar preferente en sus obras.
También figura en antologías orientales; y los libros escolares de todo el mundo árabe, contienen selecciones de sus versos.
IBN AL-BINNI O IBN AL-BATTI
Abü Yaf'ar Ahmad Ibn 'Abd-al-Azíz Ibn al-Binnío Ibn al-Battí era tenido por experto genealogista. Murió quemado.
IBN TAHIR
Fue uno de los tantos poetas del momento de la recuperación de Valencia por los almorávides, después de la muerte del Cid. Sólo conocemos su nombre y los versos emotivos con los que describe lá ciudad recobrada.
IBN LABBUN DE MURVIEDRO
Abü Issa Ibn Labbún. Sabemos que fue señor de Murviedro y uno de los magnates de su tiempo. Cadí de al-Mamún, rey de Toledo. Se declaró independiente cuando el tirano al-Qádir heredó el gobierno. No se atrevió a declararse príncipe soberano de sus dominios y pidió la protección de Ibn Razín, señor de Albarracín, para poder defenderse del Cid. Ibn Razín lo desposeyó de su señorío y Murviedro. Poco después cayó en poder del Cid. La muwaxaha de Ibn Labbún, que se conoce, tiene por tema el amor: el poeta enamorado de una esclava se humilla ante ella.
En el libro Poesía y Arte de los Árabes de España y Sicilia de Federico de Shack de otras composiciones cultas, al lado de esta composición popular.
Joseph Piera ha traducido al valenciano dos: una es un poema báquico y otra es un fragmento de una elegía amorosa. Se ignoran las fechas de su nacimiento y muerte, aunque su tiempo y su poesía pueden corresponder a los de la Escuela Valenciana de Ibn Jafaya.
IBN RUHAIM
Abü Bakr Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ruhaim nació en Bocairente, localidad perteneciente al Reino de Denia. De él han llegado dos composiciones del estilo de la muwaxaha; una de carácter amoroso y otra un panegírico a un personaje de su tiempo. Sanchis Guarner transcribe y traduce la estrofa aljamiada de una de las composiciones de Ibn Ruhaim. Se sabe que fue visir y almojarife de Sevilla, al servicio de los almorávides y que su nombramiento en estos cargos data de 1121, el mismo año que los almohades iniciaban su alzamiento, en Marruecos, contra el Imperio de los almorávides.
IBN AL-ZAQQAQ
Abü-I-Hasan 'AlT Ibn Atiyat Alláh Ibn Mutarrif Ibn Salma Ibn al-Zaqqaq.
No sabemos el lugar ni el año de su nacimiento. Era hijo de una hermana de Ibn Jafaya de Alcira. La fecha de nacimiento puede ser calculada aproximadamente. Los historiadores dicen que el poeta murió joven, antes de los 40 años, sobre el 1133 ó 1135. Esto les llevó a situar su venida al mundo en los finales del siglo XI, cuando Valencia era un señorío del Cid.
No llegó a conocer la caída de los almorávides en 1146, con la invasión almohade. Su apodo Al-Balansí parece indicar que Valencia es la ciudad donde nació, pero no está confirmado. La Historiografía nos ha dejado poca cosa de la vida de Ibn al-Zaqqaq. Se sabe por su biógrafo, Ibn al-Aqbar, que sus versos "han sido compilados en Diwán" y que gozaron de mucha celebridad por los muchos fragmentos reproducidos en las Antologías. El nombre del poeta ha sido confundido, a causa de su grafía árabe, con un
tal Ibn al-Raqqaq y tenido por egipcio. Anécdotas curiosas y confusas igual hacen de él un hijo de familia humilde, sin dinero para pagarse los estudios, como dicen que su padre fue al-muezin de la mezquita aljama de Valencia.
Sin duda la formación poética de Ibn al-Zaqqaq fue al lado de su tío Ibn Jafaya, aunque éste no lo nombra nunca en sus escritos. Se sabe que cursó tradición profética con Abü Muhammad Ibn al-Sa'id al BatayawsT, maestro de gran fama entre la juventud valenciana de su tiempo.
El poeta e historiador Ibn al-Abbar dirá que "alabó a los grandes". Otros estudiosos, matizando esta expresión, aclararán que no fue uno de aquéllos ruedamundos a la manera del siglo XI, ni tampoco ningún aventurero de aquellos panegiristas de oficio, vendedores de qasidas a buen precio. Como su tío Ibn Jafaya estuvo apegado a sus orígenes; sin estrecheces económicas.
La personalidad poética de Ibn al-Zaqqaq hoy es muy conocida y reconocida gracias a los estudios de Peres y las traducciones castellanas de García Gómez.
Ibn al-Zaqqaq consideró a su época como hostil para los escritores. Llegó a decir de sus contemporáneos en su Epitafio a uno Mismo: "aunque parecen puros, detrás de ellos se esconde el odio como las brasas en el calor de las cenizas".
el mundo es amplio y la diversidad humana también, conócelos
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alfpeen
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POETAS ÁRABES DEL PAÍS VALENCIANO 4
IBN MUJDAR
Abü Yahy a Ibn Abd-al-Yayil al-Fihrí Ibn Mujdar. Originario de Murcia, según los historiadores Ibn al-Abbar e Ibn Sa'id. Fue poeta de la corte de Ibn Mardanix, fastuosa en muchos aspectos, a pesar de que este rey es recordado, sobre todo por sus crueldades y afición a la guerra, más que por sus gustos poéticos. De los cantores de su corte las Antologías citan a Ibn Mujdar.
Desconocemos la fecha de su nacimiento, así como su obra, la cual se ha perdido. Nada más queda noticia de unos breves fragmentos conservados en antologías. Hay uno en el que se hace la descripción de un pino. Se sabe que murió en Marruecos el año 1192.
AL-RUSAFI
Abü 'Abd Allah Muhammad Ibn Gálib al RusafT: Es el mejor poeta de Valencia durante el período almohade, aunque vivió muy lejos de esta ciudad. Escribía su producción en Málaga. Es el gran cantor nostálgico de Valencia. Su Elegía Valenciana es la pieza maestra, no solo de este autor, sino de toda la poesía continuadora del estilo jafayí, escrita por los poetas arábigo-valencianos.
Nació en la Rusafa de Valencia, de donde le viene el nombre de al-Rusafí, en fecha que algunos historiadores sitúan a mediados del s.XII; tal vez en 1141, pocos años antes del primer desembarco almhohade en Al-Andalus. Esta referencia resulta dudosa para muchos estudiosos. Se ignora, también, la edad en que el poeta abandona Valencia para instalarse en Málaga, con su familia, así como los motivos de este traslado.
Valencia y la Rusafa están en la memoria del poeta como la patria distante y estimada; el paraíso perdido de donde se fue joven y adonde volver es imposible. Esta distancia le inspira versos magníficos y convierte el hogar de sus antepasados en un nombre mágico, lleno de resonancias literarias que lo habían convertido en un paraíso ajardinado en los poemas de Ibn Jafaya o de Ibn al-Zaqqaq, poetas de los que al-Rusafí es considerado discípulo y continuador.
Aquello que en los maestros era palabra de posesión alegre, en al-RusafT tiene un tono melancólico de cosa estimada y perdida.
No hay muchos más datos de su vida. Los historiadores dicen que era asiduo de las tertulias literarias que se celebraban en Málaga y en Granada, en aquellos jardines frondosos, cantados en sus versos.
Las fuentes árabes refiriéndose a su personalidad nos lo describen como de carácter tímido, introvertido, ascético, con un planteamiento muy ético de la vida y muy poco aficionado al vino y las orgías, cosas que en cierta medida, parecen contradecir algunos aspectos de su poesía. En algunos de sus poemas aparecen como características personales la tendencia a la nostalgia, la tristeza o la angustia intimista. La abstemia y el ascetismo no encajan del todo en otro tipo de composiciones en las que el vino y las orgías son cantados con verso lúdico y apasionado. Los poemas báquicos y eróticos tenían bastante tradición en la poesía
hispano-árabe y, quizá, al-Rusafí trataba solamente de repetir, con elegancia una retórica establecida.
Se habla del homosexualismo de al-Rusafí; sin embargo recordemos que en la poesía neoclásica árabe son motivos tópicos o metáforas habituales la descripción de adolescentes, la referencia constante al copero, al amado, al esclavo negro que se baña, etc. Seguidor de los modelos inspirados e implantados por la Escuela Valenciana, no fue nunca vulgar imitador de Ibn Jafaya y de Ibn al-Zaqqaq, sino el heredero legítimo de este estilo que él supo renovar. Aunque utilizó recursos semejantes los llevó más allá, en sus posibilidades expresivas, de donde los habían dejado los dos grandes maestros de la Escuela Valenciana. Escribió bajo los dictados de su alma y no siguió la voluntad de los poderosos dispuestos a pagar con oro un panegírico. El se enorgullecía de su independencia.
En cambio los grandes señores, movidos por la fama y el prestigio del poeta, iban a pedirle sus bellos versos, buscando la inmortalidad, que solamente él podía darles. Murió en Málaga, según unos cronistas en 1177, cuando tendría treinta y tantos años, pero otros creen que murió más viejo.
Con la muerte de al-Rusafí la poesía hispano-árabe perdió el último de los grandes autores del siglo XII. Se le ha llamado el Ibn al-Rumí de al-Andalus, comparándolo con el de Bagdad.
ABU YA'FAR AL-WAQQAXI
Fue visir de Ibn Hamusk, el suegro de Ibn MardaniS, reyezuelo de Valencia. Por discordias entre éstos, Ibn Mardani§ arrasó todos los dominios de Ibn Hamusk y de aquellas personas que habían quedado fieles a éste. Por eso destruyó un molino de al-Waqqaxí. El poeta respondió con unos versos amenazadores que Ibn al-Abbar reprodujo. Se recuerda a al-Waqqaxí no tanto por los versos circunstanciales que escribió, como por los elogios que al-Rusafí le dedicó.
ABO YA'FAR IBN ATIQ (1159-1204)
Sabemos que fue conocido filósofo; y poeta muy entendido en tradiciones; cortesano del Califa almohade Abd-al-Mumin.
ABÜ-L-QASIM ABD-AL-RAHMAN IBN JAR§US
El libro de Las Banderas de los Campeones de Ibn Sa'id al Magribí nos lo presenta como de Alcira y del s.XII, sin más datos ni fechas. Al-lmad incluyó en su obra Jarida versos de Ibn Jarsus.
ABO -L-HASAM 'AlT IBN SA'D AL-JAIR
Sólo tenemos noticia de un poema suyo sobre La Senia.
ABO 'AlT AL-HUSAYN AL-NAXXAR
También se le conoce por un poema.
IBN AL-ARABI DE MURCIA (1165-1240)
Autor de obras místicas, tanto en verso como en prosa.
SEGUNDO PERIODO ALMOHADE
IBN MARJ AL-KUHL
Abü Abd-Allah Muhammad Ibn Idris Ibn Marj al-Kuhl, nació en Alcira el año 1159. A pesar de ser muy alabado por sus biógrafos, apenas si nos dan datos de su vida. Unos dicen que de vendedor de pescado en los mercados pasó a ser cantor de príncipes; otros señalan que vestía descuidadamente y que era analfabeto. Parece evidente que venía de familia humilde y que, en su tiempo, fue considerado un talento poético. En
la actualidad se le tiene por un poeta menor entre los seguidores de la Escuela Valenciana. Por al-Ruaimi, que recibió de él la licencia de su obra poética, se sabe que vivió algún tiempo en Córdoba y en Murcia; por Ibn al-Jatíb que pasó por Granada; y por otras fuentes, se sabe, que residió en Sevilla.
Escribió unos versos, no se sabe por qué motivo, que con una lectura actualizada, pueden sugerir una especie de autorretrato.
Siguiendo las directrices orientalizantes, Marj al-Kuhl fue poeta muy conocido y admirado por sus contemporáneos. Lo denominaron el Ibn Sa'id al Wawa de al-Andalus. Se sabe que murió en Alcira el año 1236.
ABÜ-L-MUNSAFI
AbüH-Hajjaj Yusuf Ibn Ahmad al-Ansarí al-Munsafí al-BalansT. Nació en Almusafes en fecha desconocida. Se sabe que vivió a lo largo del siglo XIII y que después de expatriarse murió en Ceuta.
Al-Makkarí habla de él en tres ocasiones: en la primera lo llama Abü Abd-Allah de Munsaf (Valencia), y añade que murió en Ceuta. En la segunda lo cita solamente considerándolo proveniente de al-Andalus. En la 3a lo identifica como Abü Hajjaj Yusuf Ibn Ahmad al-AnsarT al-Munsaf de la región de Valencia.
Ibn Sa'id al Magribí dice en su obra Al-Mugrib que era de la alquería al-Munsaf de la región de Valencia y que vivió en Ceuta.
Este mismo antologo en el libro de las Banderas de los Campeones, sitúa al poeta valenciano, al que califica de ilustre y de santo, en el apartado correspondiente a Ceuta y entre los personajes que siguieron el camino de la piedad y del ascetismo diciendo "mi padre me recitó estos versos de al-Munsafí" que el mismo poeta le había transmitido. Y expone dos poemas.
IBN MUJDAR
Abü Yahy a Ibn Abd-al-Yayil al-Fihrí Ibn Mujdar. Originario de Murcia, según los historiadores Ibn al-Abbar e Ibn Sa'id. Fue poeta de la corte de Ibn Mardanix, fastuosa en muchos aspectos, a pesar de que este rey es recordado, sobre todo por sus crueldades y afición a la guerra, más que por sus gustos poéticos. De los cantores de su corte las Antologías citan a Ibn Mujdar.
Desconocemos la fecha de su nacimiento, así como su obra, la cual se ha perdido. Nada más queda noticia de unos breves fragmentos conservados en antologías. Hay uno en el que se hace la descripción de un pino. Se sabe que murió en Marruecos el año 1192.
AL-RUSAFI
Abü 'Abd Allah Muhammad Ibn Gálib al RusafT: Es el mejor poeta de Valencia durante el período almohade, aunque vivió muy lejos de esta ciudad. Escribía su producción en Málaga. Es el gran cantor nostálgico de Valencia. Su Elegía Valenciana es la pieza maestra, no solo de este autor, sino de toda la poesía continuadora del estilo jafayí, escrita por los poetas arábigo-valencianos.
Nació en la Rusafa de Valencia, de donde le viene el nombre de al-Rusafí, en fecha que algunos historiadores sitúan a mediados del s.XII; tal vez en 1141, pocos años antes del primer desembarco almhohade en Al-Andalus. Esta referencia resulta dudosa para muchos estudiosos. Se ignora, también, la edad en que el poeta abandona Valencia para instalarse en Málaga, con su familia, así como los motivos de este traslado.
Valencia y la Rusafa están en la memoria del poeta como la patria distante y estimada; el paraíso perdido de donde se fue joven y adonde volver es imposible. Esta distancia le inspira versos magníficos y convierte el hogar de sus antepasados en un nombre mágico, lleno de resonancias literarias que lo habían convertido en un paraíso ajardinado en los poemas de Ibn Jafaya o de Ibn al-Zaqqaq, poetas de los que al-Rusafí es considerado discípulo y continuador.
Aquello que en los maestros era palabra de posesión alegre, en al-RusafT tiene un tono melancólico de cosa estimada y perdida.
No hay muchos más datos de su vida. Los historiadores dicen que era asiduo de las tertulias literarias que se celebraban en Málaga y en Granada, en aquellos jardines frondosos, cantados en sus versos.
Las fuentes árabes refiriéndose a su personalidad nos lo describen como de carácter tímido, introvertido, ascético, con un planteamiento muy ético de la vida y muy poco aficionado al vino y las orgías, cosas que en cierta medida, parecen contradecir algunos aspectos de su poesía. En algunos de sus poemas aparecen como características personales la tendencia a la nostalgia, la tristeza o la angustia intimista. La abstemia y el ascetismo no encajan del todo en otro tipo de composiciones en las que el vino y las orgías son cantados con verso lúdico y apasionado. Los poemas báquicos y eróticos tenían bastante tradición en la poesía
hispano-árabe y, quizá, al-Rusafí trataba solamente de repetir, con elegancia una retórica establecida.
Se habla del homosexualismo de al-Rusafí; sin embargo recordemos que en la poesía neoclásica árabe son motivos tópicos o metáforas habituales la descripción de adolescentes, la referencia constante al copero, al amado, al esclavo negro que se baña, etc. Seguidor de los modelos inspirados e implantados por la Escuela Valenciana, no fue nunca vulgar imitador de Ibn Jafaya y de Ibn al-Zaqqaq, sino el heredero legítimo de este estilo que él supo renovar. Aunque utilizó recursos semejantes los llevó más allá, en sus posibilidades expresivas, de donde los habían dejado los dos grandes maestros de la Escuela Valenciana. Escribió bajo los dictados de su alma y no siguió la voluntad de los poderosos dispuestos a pagar con oro un panegírico. El se enorgullecía de su independencia.
En cambio los grandes señores, movidos por la fama y el prestigio del poeta, iban a pedirle sus bellos versos, buscando la inmortalidad, que solamente él podía darles. Murió en Málaga, según unos cronistas en 1177, cuando tendría treinta y tantos años, pero otros creen que murió más viejo.
Con la muerte de al-Rusafí la poesía hispano-árabe perdió el último de los grandes autores del siglo XII. Se le ha llamado el Ibn al-Rumí de al-Andalus, comparándolo con el de Bagdad.
ABU YA'FAR AL-WAQQAXI
Fue visir de Ibn Hamusk, el suegro de Ibn MardaniS, reyezuelo de Valencia. Por discordias entre éstos, Ibn Mardani§ arrasó todos los dominios de Ibn Hamusk y de aquellas personas que habían quedado fieles a éste. Por eso destruyó un molino de al-Waqqaxí. El poeta respondió con unos versos amenazadores que Ibn al-Abbar reprodujo. Se recuerda a al-Waqqaxí no tanto por los versos circunstanciales que escribió, como por los elogios que al-Rusafí le dedicó.
ABO YA'FAR IBN ATIQ (1159-1204)
Sabemos que fue conocido filósofo; y poeta muy entendido en tradiciones; cortesano del Califa almohade Abd-al-Mumin.
ABÜ-L-QASIM ABD-AL-RAHMAN IBN JAR§US
El libro de Las Banderas de los Campeones de Ibn Sa'id al Magribí nos lo presenta como de Alcira y del s.XII, sin más datos ni fechas. Al-lmad incluyó en su obra Jarida versos de Ibn Jarsus.
ABO -L-HASAM 'AlT IBN SA'D AL-JAIR
Sólo tenemos noticia de un poema suyo sobre La Senia.
ABO 'AlT AL-HUSAYN AL-NAXXAR
También se le conoce por un poema.
IBN AL-ARABI DE MURCIA (1165-1240)
Autor de obras místicas, tanto en verso como en prosa.
SEGUNDO PERIODO ALMOHADE
IBN MARJ AL-KUHL
Abü Abd-Allah Muhammad Ibn Idris Ibn Marj al-Kuhl, nació en Alcira el año 1159. A pesar de ser muy alabado por sus biógrafos, apenas si nos dan datos de su vida. Unos dicen que de vendedor de pescado en los mercados pasó a ser cantor de príncipes; otros señalan que vestía descuidadamente y que era analfabeto. Parece evidente que venía de familia humilde y que, en su tiempo, fue considerado un talento poético. En
la actualidad se le tiene por un poeta menor entre los seguidores de la Escuela Valenciana. Por al-Ruaimi, que recibió de él la licencia de su obra poética, se sabe que vivió algún tiempo en Córdoba y en Murcia; por Ibn al-Jatíb que pasó por Granada; y por otras fuentes, se sabe, que residió en Sevilla.
Escribió unos versos, no se sabe por qué motivo, que con una lectura actualizada, pueden sugerir una especie de autorretrato.
Siguiendo las directrices orientalizantes, Marj al-Kuhl fue poeta muy conocido y admirado por sus contemporáneos. Lo denominaron el Ibn Sa'id al Wawa de al-Andalus. Se sabe que murió en Alcira el año 1236.
ABÜ-L-MUNSAFI
AbüH-Hajjaj Yusuf Ibn Ahmad al-Ansarí al-Munsafí al-BalansT. Nació en Almusafes en fecha desconocida. Se sabe que vivió a lo largo del siglo XIII y que después de expatriarse murió en Ceuta.
Al-Makkarí habla de él en tres ocasiones: en la primera lo llama Abü Abd-Allah de Munsaf (Valencia), y añade que murió en Ceuta. En la segunda lo cita solamente considerándolo proveniente de al-Andalus. En la 3a lo identifica como Abü Hajjaj Yusuf Ibn Ahmad al-AnsarT al-Munsaf de la región de Valencia.
Ibn Sa'id al Magribí dice en su obra Al-Mugrib que era de la alquería al-Munsaf de la región de Valencia y que vivió en Ceuta.
Este mismo antologo en el libro de las Banderas de los Campeones, sitúa al poeta valenciano, al que califica de ilustre y de santo, en el apartado correspondiente a Ceuta y entre los personajes que siguieron el camino de la piedad y del ascetismo diciendo "mi padre me recitó estos versos de al-Munsafí" que el mismo poeta le había transmitido. Y expone dos poemas.
el mundo es amplio y la diversidad humana también, conócelos
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alfpeen
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POETAS ÁRABES DEL PAÍS VALENCIANO 5
'AlT IBN HARIQ
Abü-Hasan 'AlT Ibn Hariq al-MakhzumT. Nació en Valencia en 1156. Fue tenido por poeta de talento en su época. Hoy se le considera de menor importancia. Profundo conocedor de la cultura oriental, era un enterado en cuestiones literarias y de lengua. Lo demuestra el hecho de que fuera el maestro de Ibn al-Abbar, el historiador y poeta más significativo de este período, entre los valencianos. Epígono de la Escuela Valenciana. De Alí Ibn Hariq y de su vida no se sabe más que murió en 1225.
Sus versos más conocidos son los dedicados a unas galeras y los dedicados a Valencia.
IBN TALHA
Ibn Talha, poeta arábigo-valenciano nació en Alcira. Fue secretario de los almohades. Pasó más tarde al servicio del rebelde Ibn Hud, al que dedicó sus versos florales y algunos panegíricos retóricos, hasta que se enemistó con Ibn Hud al-Mutawakkil y tuvo que huir a Ceuta. Allí murió asesinado en 1234.
IBN AMIRA
Abü-I-Mutarrif Ibn Amira nació el 1184 o el 1186 y no se puede afirmar si en Valencia o en Alcira. Unos creen que nació en Valencia pero otros creen que fue en Alcira. Fue cadí de Mallorca. De entre sus obras destaca la relación de la conquista de Mallorca por Jaime I. Fue tenido por gran historiador y jurista.. Escribió epístolas para su amigo Ibn al-Abbar que han merecido atención especial de los estudiosos. De éstas algunas fueron compiladas por al-HimyarT durante el s. XIV. Han llegado hasta nosotros traducidas al francés por Leví-Provencal; al castellano por Mata López y por Manuel
Sánchez al catalán.
Desterrado a Túnez, Ibn Amira moría allí siendo secretario del califa hafsí al-Mustánsir. La fecha de su merte también es confusa; igual es situada por los años 1251 ó 1258 que alrededor de 1268 ó 1270.
IBN AL-ABBAR
Abü 'Abd Alláh Muhammad Ibn 'Abd-Allah Ibn al-Abbar al-Qudaí nació en Valencia en 1199. Su personalidad no sólo es apreciada como poeta sino que, aún es mucho más valorada y célebre como historiador, tradicionista y antologo.
Estudió en Valencia con los muchos maestros que había allí y cuyas vidas y obras consignó en un repertorio biográfico titulado Mu'jan. Maestros suyos, entre otros, fueron Abü-I Rabi Ibn Salim y 'Alí Ibn Hariq.
También escribió una continuación del Repertorio de Ibn Baxkuwal titulado Takmila.
Como poeta su composición más famosa es la qasida en sin, que recitó al sultán de Túnez. También se han conservado fragmentos aparecidos en antologías como una qasida dedicada al sultán hafsí Abü Zakariya.
Tomada Valencia por Jaime I, Ibn al-Abbar emigró a Túnez. Allí escribió sus obras más importantes sobre la literatura de su patria: Tuhfatal-Qádim, antología poética con la que continuó la de Safwan Ibn Idris y ai-Hulla al-Sujara (La túnica recamada), repertorio biográfico y antología de los poetas de al-Andalus, muy citada por los historiadores. Durante su destierro, en Túnez, fue secretario de los sultanes, hasta que cayó en desgracia y lo encarcelaron. Entonces escribió un libro titulado Faltas de los Secretarios, con las biografías de aquéllos que, también caídos en desgracia, después fueron perdonados. Este libro le valió la rehabilitación; pero más tarde volvió a la prisión y esta vez no le sirvió de nada su cultura y erudición, ni tampoco su poesía. Fue ejecutado el año 1260. Mucha de la obra de Ibn al-Abbar se ha perdido. Lo que ha quedado demuestra suficientemente que fue el último gran exponente y continuador de la cultura literaria de Al-Andalus. Huici Miranda considera Ibn al-Abbar como uno de aquéllos ingenios que aparecen en los días peores de una civilización, para salvar su
honra y dejar su nombre rodeado de prestigio.
BIBLIOGRAFÍA
Alemán Saiz, Francisco: "Dos árabes murcianos Homain Ben Isaac y Abmarobí". Boletín de información municipal de Murcia num. 82. Ayuntamiento de Murcia, 1973.
al-Mazürqí:Actas del IV Congreso Hispano -Tunecino. Madrid Instituto Hispano Árabe de Cultura, 1983.
Asín Palacios, Miguel:Ibn Arabí de Murcia. Risalat al-Qubs. Escuela de Estudios Árabes de Madrid y Granada. 1939.
Barceló Torres, MaCarmen:"Otros poetas también Valencianos". Anúbar (Temas Valencianos, 4). 1977.
Cabanelas, Darío:Ibn Sida de Murcia.
Carmona González:"Algunas notas apresuradas sobre la poesía de Murcia en lengua árabe".Azahara II, 1980
Continente Ferrer, J.Manuel Usan al -Din Libro de la magia y de la poesía. Edic. y traducción española. Madrid, Instituto Hipano Árabe de Cultura, 1981. Temas y autores del Levante de al-Andalus.
Dirani,.Mahmüd: Diwán Ibn al-Zayyay al Balansi. Beirut, 1965. Colección de poemas de este escritores valenciano de los siglos XI-XII.
Djerrane: "La Poesía de la naturaleza de Ibn Jafacha". Oran, 1976.
Dura Rodríguez, Antonio: Seis poetas árabes de Murcia. Azahara, Murcia, 9; 1980.
Epalza Ferrer, Mikel de: "Ibn STda y Denia", Alicante, 2, 1981.
Fuster, Joan: Poetes, moriscos y capellans. Valencia L'Estel, 1962.
García Albaladejo, Fco.: "Házin el de Cartagena poeta del Islam" Azahara, Murcia, 9, 1980.
García Gómez, Emilio: "Árabe en endecasílabos: Poesía de Ben al-Zaqqaq". Revista de Occidente, 1976. Poemas traducidos de Ibn al-Labbana de Denia e Ibn al Zaqqaq de Valencia (s. XIXII).
Guichard, Pierre: Nuestra Historia. Mas Ivars, Valencia, 1980 Vol. III.
Hayayi, Hamadí: "Ibn Jafacha".S./V.£.£>., Argel, 1974. Poeta del Alzira del s. XI-XII &
"Vie et oeuvre du poete aldalou Ibn Jafaya". S.N.E.D., Argel, 1969.
Harrar, Abd al-Salam: "El Diwan de Ibn al-Abbar". Revista de la Universidad de Madrid,XV, Madrid, 1966.
"Ibn al-Labbana". Cuadernos de la Biblioteca española de Tetuan.
Tetuan, 1967.
Huici, Ambrosio: Historia musulmana de Valencia y su región. Valencia.
Jiménez de Buen, E.: "Tres poemas hispano-Arábigos". Mauritania XXXI, Tánger, 1958.
Traducción de un poema de Ibn al-Labbana de Denia s.XI.
"Tres fecundos poetas de Blad al-Andalus". Mauritania XXXI,
Tánger, 1958. Traducción de un poema de Sa'ad al Jayr de
Valencia s.XII.
Lachica Garrido, Margarita: "El poeta Ibn Darr áy al-QastallTen Denia". Actas del Primer Congreso de Historia del País Valenciano, Vol II, Valencia, 1980.
Lator, Esteban: "Ibn Sab'Tn de Murcia y su Budd al-Árif". Al-Andalus, IX. Madrid - Granada, 1944.
Makki, Al-Tahir 'Ahmad: "Dirasát Andalusiyya". Dar al-Maárif El Cairo, 1980. Estudio sobre al-Andalus con los poetas del s.XI y XII que cantaron la pérdida de Valencia.
Menéndez Pidal, M.: "Sobre alwacaxi y la elegía árabe de Valencia". Homenaje a D. Fco. Codera en su jubilación del profesorado. Zaragoza, 1904.
Molina López, Emilio: "AzTz ibn Jattáb, destacada personalidad literaria murciana del siglo XIII". Miscelánea Medieval murciana. Murcia, 1978.
"La Wizára 'Isamiyya de Orihuela, el más prestigioso centro
cultural de al-Andalus en el siglo XIII". Anales del Colegio
Universitario de Almería, Letras. Almería, 1979.
Munis, Husayn: "Consideraciones sobre la época de los reyes de Taifas". Al-Andalus XXXII, Madrid, 1966.
Nilk: "La elegía árabe de Valencia". Hispanie Review. Philadelphia, 1940.
Peres, Henri: La poesie Andalouse en árabe classique au XI siécle. Esplendor de al-Andalus trad. de Mercedes García-Arenal. Libros Hiperios, 6 1 , Madrid, 1953.
Piera, Joseph: Poemes del'oriented'al-Andalus. Barcelona. Edicions, 62.
Els poetes arábigo-valencians. Valencia. Alfons el Magnánim, 1986.
Ribera y Tarrago: "La elegia de VAIencia y su autor". El Archivo Denia, 1887
"Moros celebres valencianos en literatura y viajes". El Archivo I,
Denia, 1886-87.
Riquelme Salar, José: "El murciano Ben Arabí y la Divina Comedia." Murgetana num.25, Murcia, 1965.
Rubiera Mata, Ma Jesús: "Las décimas del Profeta". Al-Qántara num./Madrid, 1965.
Poemas de murcianos y valencianos.
"La corte literaria de ibn Sa'Td de Menorca". Revista de
Menorca LXXV, Mahon, 1984.
"Un benissero ¡lustre: el poeta Ibn al-Labbana". Tercer
centenar/' Purissima Xiqueta, Benissa, 1984.
Teres Sádaba, Elias "Textos poéticos árabes sobre Valencia". AI-AndalusXXX, Madrid, 1965.
Turky, Abd al-Magid "Polemique entre Ibn Hzam et Bág T". S.N.E.D., Argel, 1975.
Vernet, Juan Literatura árabe. Nueva Colección Labor. Barcelona.
'AlT IBN HARIQ
Abü-Hasan 'AlT Ibn Hariq al-MakhzumT. Nació en Valencia en 1156. Fue tenido por poeta de talento en su época. Hoy se le considera de menor importancia. Profundo conocedor de la cultura oriental, era un enterado en cuestiones literarias y de lengua. Lo demuestra el hecho de que fuera el maestro de Ibn al-Abbar, el historiador y poeta más significativo de este período, entre los valencianos. Epígono de la Escuela Valenciana. De Alí Ibn Hariq y de su vida no se sabe más que murió en 1225.
Sus versos más conocidos son los dedicados a unas galeras y los dedicados a Valencia.
IBN TALHA
Ibn Talha, poeta arábigo-valenciano nació en Alcira. Fue secretario de los almohades. Pasó más tarde al servicio del rebelde Ibn Hud, al que dedicó sus versos florales y algunos panegíricos retóricos, hasta que se enemistó con Ibn Hud al-Mutawakkil y tuvo que huir a Ceuta. Allí murió asesinado en 1234.
IBN AMIRA
Abü-I-Mutarrif Ibn Amira nació el 1184 o el 1186 y no se puede afirmar si en Valencia o en Alcira. Unos creen que nació en Valencia pero otros creen que fue en Alcira. Fue cadí de Mallorca. De entre sus obras destaca la relación de la conquista de Mallorca por Jaime I. Fue tenido por gran historiador y jurista.. Escribió epístolas para su amigo Ibn al-Abbar que han merecido atención especial de los estudiosos. De éstas algunas fueron compiladas por al-HimyarT durante el s. XIV. Han llegado hasta nosotros traducidas al francés por Leví-Provencal; al castellano por Mata López y por Manuel
Sánchez al catalán.
Desterrado a Túnez, Ibn Amira moría allí siendo secretario del califa hafsí al-Mustánsir. La fecha de su merte también es confusa; igual es situada por los años 1251 ó 1258 que alrededor de 1268 ó 1270.
IBN AL-ABBAR
Abü 'Abd Alláh Muhammad Ibn 'Abd-Allah Ibn al-Abbar al-Qudaí nació en Valencia en 1199. Su personalidad no sólo es apreciada como poeta sino que, aún es mucho más valorada y célebre como historiador, tradicionista y antologo.
Estudió en Valencia con los muchos maestros que había allí y cuyas vidas y obras consignó en un repertorio biográfico titulado Mu'jan. Maestros suyos, entre otros, fueron Abü-I Rabi Ibn Salim y 'Alí Ibn Hariq.
También escribió una continuación del Repertorio de Ibn Baxkuwal titulado Takmila.
Como poeta su composición más famosa es la qasida en sin, que recitó al sultán de Túnez. También se han conservado fragmentos aparecidos en antologías como una qasida dedicada al sultán hafsí Abü Zakariya.
Tomada Valencia por Jaime I, Ibn al-Abbar emigró a Túnez. Allí escribió sus obras más importantes sobre la literatura de su patria: Tuhfatal-Qádim, antología poética con la que continuó la de Safwan Ibn Idris y ai-Hulla al-Sujara (La túnica recamada), repertorio biográfico y antología de los poetas de al-Andalus, muy citada por los historiadores. Durante su destierro, en Túnez, fue secretario de los sultanes, hasta que cayó en desgracia y lo encarcelaron. Entonces escribió un libro titulado Faltas de los Secretarios, con las biografías de aquéllos que, también caídos en desgracia, después fueron perdonados. Este libro le valió la rehabilitación; pero más tarde volvió a la prisión y esta vez no le sirvió de nada su cultura y erudición, ni tampoco su poesía. Fue ejecutado el año 1260. Mucha de la obra de Ibn al-Abbar se ha perdido. Lo que ha quedado demuestra suficientemente que fue el último gran exponente y continuador de la cultura literaria de Al-Andalus. Huici Miranda considera Ibn al-Abbar como uno de aquéllos ingenios que aparecen en los días peores de una civilización, para salvar su
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Dura Rodríguez, Antonio: Seis poetas árabes de Murcia. Azahara, Murcia, 9; 1980.
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Harrar, Abd al-Salam: "El Diwan de Ibn al-Abbar". Revista de la Universidad de Madrid,XV, Madrid, 1966.
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Tetuan, 1967.
Huici, Ambrosio: Historia musulmana de Valencia y su región. Valencia.
Jiménez de Buen, E.: "Tres poemas hispano-Arábigos". Mauritania XXXI, Tánger, 1958.
Traducción de un poema de Ibn al-Labbana de Denia s.XI.
"Tres fecundos poetas de Blad al-Andalus". Mauritania XXXI,
Tánger, 1958. Traducción de un poema de Sa'ad al Jayr de
Valencia s.XII.
Lachica Garrido, Margarita: "El poeta Ibn Darr áy al-QastallTen Denia". Actas del Primer Congreso de Historia del País Valenciano, Vol II, Valencia, 1980.
Lator, Esteban: "Ibn Sab'Tn de Murcia y su Budd al-Árif". Al-Andalus, IX. Madrid - Granada, 1944.
Makki, Al-Tahir 'Ahmad: "Dirasát Andalusiyya". Dar al-Maárif El Cairo, 1980. Estudio sobre al-Andalus con los poetas del s.XI y XII que cantaron la pérdida de Valencia.
Menéndez Pidal, M.: "Sobre alwacaxi y la elegía árabe de Valencia". Homenaje a D. Fco. Codera en su jubilación del profesorado. Zaragoza, 1904.
Molina López, Emilio: "AzTz ibn Jattáb, destacada personalidad literaria murciana del siglo XIII". Miscelánea Medieval murciana. Murcia, 1978.
"La Wizára 'Isamiyya de Orihuela, el más prestigioso centro
cultural de al-Andalus en el siglo XIII". Anales del Colegio
Universitario de Almería, Letras. Almería, 1979.
Munis, Husayn: "Consideraciones sobre la época de los reyes de Taifas". Al-Andalus XXXII, Madrid, 1966.
Nilk: "La elegía árabe de Valencia". Hispanie Review. Philadelphia, 1940.
Peres, Henri: La poesie Andalouse en árabe classique au XI siécle. Esplendor de al-Andalus trad. de Mercedes García-Arenal. Libros Hiperios, 6 1 , Madrid, 1953.
Piera, Joseph: Poemes del'oriented'al-Andalus. Barcelona. Edicions, 62.
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Ribera y Tarrago: "La elegia de VAIencia y su autor". El Archivo Denia, 1887
"Moros celebres valencianos en literatura y viajes". El Archivo I,
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Riquelme Salar, José: "El murciano Ben Arabí y la Divina Comedia." Murgetana num.25, Murcia, 1965.
Rubiera Mata, Ma Jesús: "Las décimas del Profeta". Al-Qántara num./Madrid, 1965.
Poemas de murcianos y valencianos.
"La corte literaria de ibn Sa'Td de Menorca". Revista de
Menorca LXXV, Mahon, 1984.
"Un benissero ¡lustre: el poeta Ibn al-Labbana". Tercer
centenar/' Purissima Xiqueta, Benissa, 1984.
Teres Sádaba, Elias "Textos poéticos árabes sobre Valencia". AI-AndalusXXX, Madrid, 1965.
Turky, Abd al-Magid "Polemique entre Ibn Hzam et Bág T". S.N.E.D., Argel, 1975.
Vernet, Juan Literatura árabe. Nueva Colección Labor. Barcelona.
el mundo es amplio y la diversidad humana también, conócelos
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alfpeen
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Yo creo que en la vida solo vivimos un amor, solo uno, los demas no son mas que repeticiones, pero solo hay uno. A veces no lo reconocemos y se nos escapa, otras veces si pero no es ocrrespondido. Y a veces es el acuerdo perfecto, pero es el mas dificil de vivir. Pero cuando sea ese no lo dejes escapar. ¿Es ese?
Felpudo maldito (1995)
Título Original: Gazon maudit (Francia)
Director: Josiane Balasko
Intérpretes: Josiane Balasko, Victoria Abril, Alain Chabat, Miguel Bose, Ticky Holgado
Josiane Balasko dice que admira a los italianos porque saben mezclar bien comedia y drama, y que eso ha pretendido en Felpudo maldito. Y eso ha conseguido.
Muchas situaciones son desvergonzadas, paliada su indecencia por lo descabellado del argumento: un marido tiene a su mujer, Loli, medio abandonada; ésta llama al fontanero, y es una mujer lesbiana que se siente atraída por Loli. Ellas continúan su relación ante la indignación del marido, que, tras mayores enredos, inicia otro con un hombre.
No hay alegría desenfadada y fresca de comedia, aunque se escapen unas risas, sino un angustioso patetismo, la presentación de un panorama humano desastroso -cierto, en clave de humor-, al que lleva tanta insensatez.
http://www.directoriow.com/pe_Felpudo_M ... 32669.html
http://www.blogcensus.net/bajardescarga ... share.html
http://www.pordescargadirecta.com/drama ... astellano/
Felpudo maldito (1995)
Título Original: Gazon maudit (Francia)
Director: Josiane Balasko
Intérpretes: Josiane Balasko, Victoria Abril, Alain Chabat, Miguel Bose, Ticky Holgado
Josiane Balasko dice que admira a los italianos porque saben mezclar bien comedia y drama, y que eso ha pretendido en Felpudo maldito. Y eso ha conseguido.
Muchas situaciones son desvergonzadas, paliada su indecencia por lo descabellado del argumento: un marido tiene a su mujer, Loli, medio abandonada; ésta llama al fontanero, y es una mujer lesbiana que se siente atraída por Loli. Ellas continúan su relación ante la indignación del marido, que, tras mayores enredos, inicia otro con un hombre.
No hay alegría desenfadada y fresca de comedia, aunque se escapen unas risas, sino un angustioso patetismo, la presentación de un panorama humano desastroso -cierto, en clave de humor-, al que lleva tanta insensatez.
http://www.directoriow.com/pe_Felpudo_M ... 32669.html
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una divertida y muy bien construida historia
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I am what I am
Soy lo que soy
No puedo ayudarme a mí mismo
Y si no te gusta
Consigue a alguien mas
¡Nunca voy a cambiar mi manera de ser
No es una etapa
Ésta es la forma y esta es la forma en que voy a permanecer
Porque
Soy lo que soy conozco lo que no estoy
No soy el tipo de chico
Que no sabe bien quien es
Y yo no retrocedo
Costumbre venir alrededor
Diciendo que yo cambio la causa
Esta no es la forma en que vengo vestido
Y sé (yo sé ,yo sé)
Donde yo voy (yo voy ,yo voy)
Yo sé donde estoy
Soy lo que soy
Hey! Hey!
Soy lo que soy
Hey! Hey!
¿Qué puedo decir?
Voy a ser de este modo
Hasta el día de mi muerte
Porque ésta es mi forma de ser de la cabeza a los pies
Y si bien no te lo demostraba bien, tenía que hacértelo saber
Porque
Soy lo que soy
Y nadie más
Y si tú tienes un problema
Mejor ve a otro lugar
Porque no puedo volver atrás
Estoy justo en la pista
Y si crees que tú sabes
Así entonces tú lo compruebas mejor
Porque
Soy lo que soy
Hey! Hey!
Soy lo que soy
Hey! Hey!
Oh no se puede ver
Justo es mi forma de ser
No puedo estar aquí
Y yo no quiero esto
No intento obtenerlo
Dentro de mi cabeza
Porque lo que tú ves es lo que tienes
Soy lo que soy
No puedo ayudarme a mí mismo
Y si no te gusta
Busca a alguien más
No voy a cambiar mi manera de ser
No es una etapa
Esta es mi forma de ser, Hasta el día de mi muerte
Y sé(yo sé ,yo sé)
Voy a ir donde yo quiera(donde quiera)
Soy lo que soy
Hey! Hey!
Soy lo que soy
Hey! Hey!
Soy lo que soy
Hey! Hey!
Soy lo que soy
Hey! Hey!
http://es.wikipedia.org/wiki/I_Am_What_I_AmI Am What I Am
I am what I am
I can't help myself
And if you don't like it
Get with somebody else
I'll never change my ways
It's not a phase
This is how it is and this is how it's gonna stay
Because
I am what I am I know what I'm not
I'm not the type of guy
That doesn't know how good he's got it
And I won't back down
Won't come around
Saying that I changed cause
That's not how it's going down
And I know (I know, I know)
Wherever I go (I go, I go)
I know where I stand
I am what I am
Hey! Hey!
I am what I am
Hey! Hey!
I am what I am
What can I say?
I'm gonna be this way
Right up until my dying day
Because that's how it goes head to my toes
And if it doesn't show well I just had to let you know
Because
I am what I am
And nobody else
And if you've got a problem
Better take it somewhere else
Because I can't turn back
I'm right on track
And if you think you know
Well then you better check your facts
Because
I know (I know, I know)
Wherever I go (I go, I go)
I know where I stand
I am what I am
Hey! Hey!
I am what I am
Hey! Hey!
Oh can't you see
I'm just being me
I can't be you
And I don't want to be
Don't try to get
Inside my head
Cause what you see is what you get
I am what I am
I can't help myself
And if you don't like it
Get with somebody else
I'll never change my ways
It's not a phase
This is how it is right up until my dying day
And I know (I know, I know)
Wherever I go (I go, I go)
I know where I stand
I am what I am
Hey! Hey!
I am what I am
Hey! Hey!
I am what I am
Hey! Hey!
I am what I am
Hey! Hey!
I am what I am
autor: Jonas Brothers
http://www.jonas-brothers.es/
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Voy a ser de este modo
Hasta el día de mi muerte
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Y sé(yo sé ,yo sé)
Voy a ir donde yo quiera(donde quiera)
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el mundo es amplio y la diversidad humana también, conócelos
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alfpeen
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La política de los anormales
Beatriz Preciado
Este artículo trata de la formación de los movimientos y de las teorías queer, de la relación que mantienen con los feminismos y del uso político que hacen de Foucault y de Deleuze. Analiza también las ventajas teóricas y políticas que aporta la noción de « multitudes » a la teoría y al movimiento queer, en lugar de la noción de « diferencia sexual ». A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para oponerse al « Imperio Sexual », especialmente por medio de una des-ontologización de las políticas y de las identidades. Ya no hay una base natural (« mujer », « gay », etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la « diferencia sexual » o la « diferencia de l@s homosexuales », sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos : cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas... La « multitud sexual » aparece como el sujeto posible de la política queer.
A la memoria de Monique Wittig
« Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias » Félix Guattari, Recherches (Trois Milliards de Pervers), 1973.
La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.
Al distinguir entre « sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias » Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto « The-Woman-Identified-Woman » [3] de « Radicalesbians », Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la « biopolítica » [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).
La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto [6] que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo « Imperio Sexual » (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que « conciernen a la población ». El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad. En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX : medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y « aumento » de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas... Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua. Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta máquina no era legitimada por « la conciencia ». Lo será por médicos como John Money cuando comienza a utilizar la noción de « género » para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños « intersexuales », operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como « anormales » en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El « post-moneismo » es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación : la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización . Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de « género » fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas « constructivistas » y las feministas « esencialistas », la noción de « género » va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la « feminidad » como sustrato natural, como forma de verdad ontológica. Políticas de las multitudes queer
El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los « anormales ». El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelvequeer.
continúa
Beatriz Preciado
Este artículo trata de la formación de los movimientos y de las teorías queer, de la relación que mantienen con los feminismos y del uso político que hacen de Foucault y de Deleuze. Analiza también las ventajas teóricas y políticas que aporta la noción de « multitudes » a la teoría y al movimiento queer, en lugar de la noción de « diferencia sexual ». A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para oponerse al « Imperio Sexual », especialmente por medio de una des-ontologización de las políticas y de las identidades. Ya no hay una base natural (« mujer », « gay », etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la « diferencia sexual » o la « diferencia de l@s homosexuales », sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos : cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas... La « multitud sexual » aparece como el sujeto posible de la política queer.
A la memoria de Monique Wittig
« Entramos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias » Félix Guattari, Recherches (Trois Milliards de Pervers), 1973.
La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.
Al distinguir entre « sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias » Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto « The-Woman-Identified-Woman » [3] de « Radicalesbians », Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la « biopolítica » [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).
El imperio sexual
La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto [6] que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo « Imperio Sexual » (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que « conciernen a la población ». El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad. En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX : medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y « aumento » de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas... Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua. Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta máquina no era legitimada por « la conciencia ». Lo será por médicos como John Money cuando comienza a utilizar la noción de « género » para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños « intersexuales », operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como « anormales » en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El « post-moneismo » es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación : la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización . Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de « género » fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas « constructivistas » y las feministas « esencialistas », la noción de « género » va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la « feminidad » como sustrato natural, como forma de verdad ontológica. Políticas de las multitudes queer
El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los « anormales ». El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelvequeer.
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alfpeen
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(Viene del post anterior)
El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de « desterritorialización » de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de « desterritorialización » del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser « normal ». El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos « normales » o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. « Des-identificación » (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.
Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración « las lesbianas no son mujeres » es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político del feminismo moderno.
Identificaciones estratégicas : Identificaciones negativas como « bolleras » o « maricones » se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la « universalización ». Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación « gueto », identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos « abyectos » (esos « malos sujetos » que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista « universal », a la historia blanca, colonial y hetero de lo « humano ».
Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza -insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama « tendencia a la guetización », mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las « nuevas formas de cuerpos y de placeres » que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el « gueto » de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad « homosexual molar », porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la « homosexualidad molecular » que le permitiría hacer de las « buenas » figuras homosexuales, desde Proust al « travestí afeminado », ejemplos paradigmáticos del proceso de « llegar a ser mujer » que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad en vez de cuestionarse sus propios presupuestos heterosexuales [7]. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del « escritor universal » impidió que le borraran de la lista de los « clásicos » de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un « Monique Wittig, la apología del lesbianismo » encabezado por la palabra « Desapariciones ». [8]
Reconversión de las tecnologías del cuerpo : Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un « tercer sexo » o un « más allá de los géneros ». Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos « normales » y « desviados ». A diferencia de las políticas « feministas » u « homosexuales », la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como « normales » o « anormales » : son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg... Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política : « el objeto de este número -las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (...). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con »dar la palabra« a los sujetos implicados -lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (...). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer todo un »nuevo espíritu científico« [9]. La historia de estos movimientos político-sexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los »anormales". La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano : una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.
continúa
El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de « desterritorialización » de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de « desterritorialización » del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser « normal ». El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos « normales » o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. « Des-identificación » (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.
Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración « las lesbianas no son mujeres » es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político del feminismo moderno.
Identificaciones estratégicas : Identificaciones negativas como « bolleras » o « maricones » se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la « universalización ». Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación « gueto », identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos « abyectos » (esos « malos sujetos » que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista « universal », a la historia blanca, colonial y hetero de lo « humano ».
Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza -insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama « tendencia a la guetización », mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las « nuevas formas de cuerpos y de placeres » que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el « gueto » de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad « homosexual molar », porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la « homosexualidad molecular » que le permitiría hacer de las « buenas » figuras homosexuales, desde Proust al « travestí afeminado », ejemplos paradigmáticos del proceso de « llegar a ser mujer » que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad en vez de cuestionarse sus propios presupuestos heterosexuales [7]. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del « escritor universal » impidió que le borraran de la lista de los « clásicos » de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un « Monique Wittig, la apología del lesbianismo » encabezado por la palabra « Desapariciones ». [8]
Reconversión de las tecnologías del cuerpo : Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un « tercer sexo » o un « más allá de los géneros ». Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos « normales » y « desviados ». A diferencia de las políticas « feministas » u « homosexuales », la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como « normales » o « anormales » : son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg... Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política : « el objeto de este número -las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (...). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con »dar la palabra« a los sujetos implicados -lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (...). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer todo un »nuevo espíritu científico« [9]. La historia de estos movimientos político-sexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los »anormales". La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano : una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.
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alfpeen
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(Viene del post anterior)
Desontologización del sujeto de la política sexual. En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político « feminista » y « homosexual ». En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze. Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis [10], Donna Haraway [11], Judith Butler [12], Judith Halberstam [13] en EEUU, Marie-Hélène Bourcier [14] en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa [15] o feministas negras como Barbara Smith [16] y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado. Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político « mujer » hegemónico y heterocentrado. En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política ; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado ; se ha visto desbordada por una multitud de « malos sujetos » queer.
La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades : no hay una base natural (« mujer », « gay », etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de « la dominación masculina », como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la « diferencia sexual », sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de « diferencia sexual », tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry...). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la « mujer » o de la « diferencia sexual ». Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el « reconocimiento » e imponen la « integración » de las « diferencias »en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son « representables » dado que son « monstruosas » y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los « normales ». En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la ciencia.
(Traducción al castellano : el bollo loco)
[1] Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.
[2] Ti-Grace Atkinson, « Radical Feminism »,en Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.
[3] Radicalesbians, « The Woman-Identified Woman », en Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.
[4] Monique Wittig, The straight mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.
[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid, 1979.
[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l'invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l'économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.
[7] Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.
[8] Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.
[9] Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.
[10] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.
[11] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.
[12] Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.
[13] Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.
[14] Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.
[15] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.
[16] Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women's Studies, New York, Feminist Press, 1982.
Final
http://www.xtasis.org/foro/showthread.p ... post997350
http://www.xtasis.org/foro/showthread.p ... post985605
http://www.xtasis.org/foro/showthread.p ... post965067
http://www.xtasis.org/foro/showthread.p ... post959641
Desontologización del sujeto de la política sexual. En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político « feminista » y « homosexual ». En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze. Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis [10], Donna Haraway [11], Judith Butler [12], Judith Halberstam [13] en EEUU, Marie-Hélène Bourcier [14] en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa [15] o feministas negras como Barbara Smith [16] y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado. Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político « mujer » hegemónico y heterocentrado. En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política ; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado ; se ha visto desbordada por una multitud de « malos sujetos » queer.
La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades : no hay una base natural (« mujer », « gay », etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de « la dominación masculina », como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la « diferencia sexual », sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de « diferencia sexual », tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry...). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la « mujer » o de la « diferencia sexual ». Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el « reconocimiento » e imponen la « integración » de las « diferencias »en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son « representables » dado que son « monstruosas » y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los « normales ». En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la ciencia.
(Traducción al castellano : el bollo loco)
[1] Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.
[2] Ti-Grace Atkinson, « Radical Feminism »,en Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.
[3] Radicalesbians, « The Woman-Identified Woman », en Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.
[4] Monique Wittig, The straight mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.
[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid, 1979.
[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l'invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l'économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.
[7] Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.
[8] Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.
[9] Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.
[10] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.
[11] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.
[12] Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.
[13] Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.
[14] Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.
[15] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.
[16] Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women's Studies, New York, Feminist Press, 1982.
Final
http://www.xtasis.org/foro/showthread.p ... post997350
http://www.xtasis.org/foro/showthread.p ... post985605
http://www.xtasis.org/foro/showthread.p ... post965067
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MOISÉS MAHIQUES
Moisés Mahiques (Valencia, 1976) licenciado en Bellas Artes por la Universidad Politécnica de Valencia. Amplia su formación artística en la Accademia di Belle Arti de Roma y en la Suzuka International University de Japón.
Desde sus primeras exposiciones en 1997 la obra de Mahiques ha participado en múltiples exposiciones individuales y colectivas, destacando: 2009 - Sweet Illness, Sala Parpalló, Valencia; Diez +, Instituto Cervantes, Nueva York; 2008 – ARCO, Madrid; ROMA, The Road to Contemporary Art, Roma y FEMACO, México DF a través de la Galería Luis Adelantado. 2007 – SP Art, Sao Paulo y ARTBO, Bogota a través de Luis Adelantado; Generación 2007, Premios y Becas Caja Madrid, Itinerante. 2006 – Tras-cabeza, Galería Luis Adelantado, Valencia. 2005 – plejia (intervención), Galería Llucia Homs, Barcelona.
Mahiques ha recibido numerosos premios nacionales y su obra forma parte de importantes colecciones públicas y privadas. Para más información sobre el artista y su obra www.moisesmahiques.com
http://www.abc.es/hemeroteca/historico- ... 16959.html
http://www.otroespacio.org/otro/index.p ... tin-andres
http://www.uv.es/mahiques/index.html
http://www.arte10.com/noticias/propuest ... 495-5.html
http://es.groups.yahoo.com/group/amigos ... essage/148
http://elesplendorvalenciano.blogspot.c ... l-wok.html
Moisés Mahiques (Valencia, 1976) licenciado en Bellas Artes por la Universidad Politécnica de Valencia. Amplia su formación artística en la Accademia di Belle Arti de Roma y en la Suzuka International University de Japón.
Desde sus primeras exposiciones en 1997 la obra de Mahiques ha participado en múltiples exposiciones individuales y colectivas, destacando: 2009 - Sweet Illness, Sala Parpalló, Valencia; Diez +, Instituto Cervantes, Nueva York; 2008 – ARCO, Madrid; ROMA, The Road to Contemporary Art, Roma y FEMACO, México DF a través de la Galería Luis Adelantado. 2007 – SP Art, Sao Paulo y ARTBO, Bogota a través de Luis Adelantado; Generación 2007, Premios y Becas Caja Madrid, Itinerante. 2006 – Tras-cabeza, Galería Luis Adelantado, Valencia. 2005 – plejia (intervención), Galería Llucia Homs, Barcelona.
Mahiques ha recibido numerosos premios nacionales y su obra forma parte de importantes colecciones públicas y privadas. Para más información sobre el artista y su obra www.moisesmahiques.com
http://www.abc.es/hemeroteca/historico- ... 16959.html
http://www.otroespacio.org/otro/index.p ... tin-andres
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